Шаманская семейно-родовая традиция чалканцев Барбачаковых

Шаманская традиция челканцев — одного из коренных малочисленных народов России (в список народов данный этнос внесен под именем челканцев) — сохранялась вплоть до начала XXI в. Она была представлена различными семейно-родовыми традициями. Сведений о большинстве из них почти не сохранилось, за исключением семейно-родовой традиции Барбачаковых, сохранявшейся в памяти и живой практике двух сестер — А.К. Кандараковой и А.К. Абашевой, большую часть жизни проживших в с. Суранаш Турочакского района Республики Алтай (ранее — Горно-Алтайской автономной области). Данная традиция названа по фамилии отца, известного челканского шамана Казакопа Барбачакова (середина XIX в. — 1943 г.), принадлежавшего к роду (сеоку) Серт (родовое объединение Шалгану). Проживающий в этом же селе и практикующий шаман Т.П. Крачнаков (сеок Теткер), по его словам, также является преемником Казакопа Барбачакова.

Казакоп Барбачаков имел 9 шаманских предков и на протяжении своей жизни сменил 9 бубнов, что считается наивысшим проявлением силы в шаманской иерархии. Он перенял традицию от нескольких шаманов: своего отца Айылчы Семеновича Барбачакова (сеок Серт), дяди по матери Кöстÿнкé Инерекова (тубаларский сеок Кÿзен). Шаманом был также брат матери А.К. Кандараковой и А.К. Абашевой Щÿркé Менегечев (сеок Кöрöкöй).

Сестры, продолжавшие шаманскую традицию в с. Суронаш после смерти отца и затем мужа старшей из них М.Д. Кандаракова (сеок Кожо, родовое объединение Шакшылы), практиковали в разные годы: А.К. Кандаракова с 1972 (год смерти М.Д. Кандаракова) по 1979 гг., А.К. Абашева — с 1979 г. (год возвращения в родное село после периода жизни в шахтерских городах и поселках Кузбасса) до своей смерти в 2008 г., хотя начала шаманить она раньше.

Данная традиция включает развитый мифологический комплекс челканцев и шаманскую практику, которая состоит в периодическом общении с духами, в том числе внеобрядовом, а также проведении разнообразных специальных обрядов, основным из которых является обряд поиска и ловли души челканцев.

Мировоззренческой основой традиции является вера в одушевленность окружающего природного мира (анимизм), а также в способность шамана вступать в непосредственный контакт с «миром невидимых», к которому можно отнести представителей патронажных сил шамана (его помощников и покровителей) — божеств, духов-хозяев природных объектов (гор, рек, чистых источников — Фото 02, 03), охранителей жилища и человека, служебных персонажей, а также существ, враждебных человеку (злых духов во главе с Эрликом).

Целью такого контакта является установление канала, через который происходит обмен информацией, передача просьб, выяснение прогнозов на будущее, лечение болезней и т. д. Иными словами, деятельность шамана призвана разрешать противоречия, проблемы, дисгармонию, возникающие или могущие возникнуть в родовом этническом сообществе.

К основным видам традиционных шаманских обрядов можно отнести следующие:

— обряд почитания главного родового божества;

— проводы души умершего;

— лечебные обряды-камлания;

— камлание на погоду (дождь или вёдро);

— камлания по требованию самих духов.

Обряд почитания главного родового божества. Главным родовым божеством-покровителем в семейно-родовой традиции Барбачаковых считался Тьажин (в научной литературе встречается в форме Тьажиган). От этого божества зависела практически вся жизнь рода. В целом его отношение к людям было благожелательным, однако он мог насылать несчастья. По словам А.К. Кандараковой, «Тьажин — один бог. Покровительствует во всем. Может, если рассердится, вредить. Если не поминаешь его, то сердится и вредит вплоть до смерти. Нужно уважать его, жертвовать… Тьажин помогает и женщинам, и мужчинам» [ПД 4, с. 80].

Для того чтобы избежать гнева божества нужно было периодически проводить обряд его почитания. Такой обряд совершался летом раз в три года при скоплении большинства членов рода. Центральным эпизодом обряда являлось жертвоприношение коня светло-рыжей масти, которая, возможно, указывает на связь божества с солярной сферой.

Помимо проведения специального обряда жертвоприношения Тьажину, ему приносились и другие жертвы в виде браги, самогона, мяса диких (марал, косуля) и домашних (конь, корова, овца, коза) животных, причем предпочтительной частью туши в качестве жертвы верховному божеству считалась голова.

Обряд жертвоприношения назывался тайылга и совершался только с бубном тӱӱр — главным шаманским ритуальным фоноинструментом. Женщины-шаманки имели ограничения на контакты с высшими божествами. Обращение к ним, так же как и проведение обряда тайылга, считалось прерогативой шаманов-мужчин.

Казакоп Барбачаков, по воспоминаниям дочерей и других челканцев, в последний раз проводил тайылга в 1924 г. Это связано с тем, что бубен у него забрали в 1934 г., и с тех пор никто больше бубны не делал. Шаманские практики стали проводиться тайно, поскольку шаманы подвергались преследованиям.

Обряд проводов души умершего также имел большое значение и совершался вплоть до недавнего времени. Еще в конце июня 1992 г. обряд очищения жилища состоялся в с. Курмач-Байгол в доме мужчины по имени Тьараке, у которого весной умерла жена. Конкретные сроки проведения обряда, по мнению его  отправлявшей А.К. Абашевой, не имеют решающего значения, главное — чтобы он состоялся в том месте, где человек умер, можно даже через довольно длительное время.

Для умерших имеется специальное место, представляющее собой особый камень таш с отверстием. Сквозь него шаман должен провести душу покойного кут (или jула), поскольку «там их земля, там все души умерших людей» (А.К. Абашева [ПД 6, с. 63]). Если же этого не сделать, то душа покойного превращается в злого духа ӱзӱт, который начинает вредить живым людям. Так, вселением ӱзӱта объясняются некоторые внутренние болезни у людей.

Души умерших шаманов отправляются в особое место, и обряд препровождения их туда также проводит шаман. У суранашских челканцев считалось, что души щаманов попадают к хозяину родовой горы Солоп (Фото 02). В дальнейшей ритуальной практике души умерших предков становились одной из категорий шаманского пантеона и помогали шаману в его деятельности.   

Лечебные обряды-камлания совершались чаще всего, поскольку болезнь являлась одной из главных причин обращения к шаману за помощью. Казакоп Барбачаков мог отправиться за душой человека, похищенной другим шаманом (Аудио 05). Он лечил болезни глаз, переломы, простуду, головную боль, испуг и др. Все эти болезни он врачевал только при помощи шаманских ритуальных практик. В отличие от отца его младшая дочь А.К. Абашева лечила контактным массажем, травами (Фото 06). Кроме того, она гадала на картах. Тексты камланий при различных лечебных обрядах отличались.

В 1985 г. от А.К. Кандараковой была сделана фонозапись, где она показала, как отец камлал на сломанную руку (Аудио 01–03 представляют фрагменты данного обряда).

В первом фрагменте[1] шаман, начиная песнопение, представляется верховному божеству и призывает божества по имени Огыр-Букчы, Увай-эне, которые вступают с ним в диалог:

1. — Жувей, жувей, жувей, жувей, жувейим.

2. Аргын тöзин тартыш калдар,

3. Алтын ÿйген суга салдар,

4. Огыр-Букчи Пий кижим!

5. Жунгей, жунгей, жунгейим.

6. Эринмийин эрин алтан кандыг ба?

7. Арынмийин агаш тегтен андыг ба?

8. Увай-энем, пай энем!

9. Хе-хе-хе! Аксыйалуг!

10. — Хо-хо! Jуг кижизин, Аданыг?

11. — Шайык иртема!

12. Кÿнÿкте ле кÿльвÿрещь,

13. Jалыкта ле jалвыращ.

1. — Жувей, жувей, жувей, жувей, жувейим.

2. Помогли вы вызвать всех тёсей,

3. Взнуздали золотыми уздечками,

4. Огыр-Букчи, властитель мой!

5. Жунгей, жунгей, жунгейим.

6. Без скуки взяться за губы можно ли?

7. Без устали коснуться дерева нельзя ли?

8. Увай-мать моя, священная моя мать!

9. Хе-хе-хе! Аксыйалуг!

10. — Хо-хо! Что ты за человек, Аданыг?

11. — Шайык делаю!

12. Днем, да, говорящий,      

13. При свете, да, заклинающий.

Во втором фрагменте имеется обращение к священной птице — помощнику шамана стосуставному гусю — и диалог шамана с божеством: 

52. Ху-ху-ху, ох!

53. О-хо-хох!

54. У! Канад[ы] jажыл,

55. Оу! Кара кужым,

56. Ö! Пагры jажыл,

57. У! Пай кудындым,

58. У! Öкпö-jÿрем,

59. У! Узадалзан,

60. У! Пагры jажыл,

61. Ö! Пай кушкажым,

62. Ох! Кавырымма!

63. — Хо-хой! Jуг болд[ы], Аданыг?

64. — Хö! Кÿн[ÿк]те кÿль[вÿ]решь, jар[ык]та jалв[ы]рашь,

65. Эрвек (аларайтым), Аксыйалуг!

66. Хо-о-о! Аксыйалуг!

52. Ху-ху-ху, ох!

53. О-хо-хох!

54. У! С зелеными крыльями,

55. Оу! Черная моя птица,

56. Ö! С зеленой печенью,

57. У! Священная моя птица,

58. У! Лёгкие-сердце,

59. У! Удлинни,

60. У! С зеленой печенью,

61. Ö! Священная моя птичка,

62. Ох! Тяни меня!

63. — Хо-хой! Что случилось, Аданыг?

64. — Хö! Днем говорящий, при свете заклинающий,

65. Поговорим, Аксыйалуг!

66. Хо-о-о! Аксыйалуг!

В третьем фрагменте шаман обращается к одному из таг ээзи — хозяину горы Алтын Таган, звучит также «голос» самой горы (на слоги ма-ма-ма, ло-ло, бо-бо-бо):

139. Ÿлген тÿшкен Улуг кыр,

140. Алтын Таган улузым,

141. Алтын Таган улузым,

142. Алтын (а) кырлу, Уγай γоу.

143. А, о-о-о-ох! Аксыйалуг!

144. Шайык иртема!

145. — Алтын Таган, Уγай γоу!

146. Ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма!

147. Ел-ло, ло, бо, бо, бо, бо, бо, бо, бо, бо!

148. Ох! Jуг болд[ы], Аданыг?

149. — А, хо-о-о! Кÿнÿктÿ кÿльвÿращ,

150. Чал[ы]кты jалвыращип.  

139. От Ульгеня спустившаяся великая гора,

140. Алтын Таган, родина моя.

141. Алтын Таган, родина моя.

142. С золотым хребтом, Уγай γоу.

143. А, о-о-о-ох! Аксыйалуг!

144. Шайык делаю!

145. — Алтын Таган, Уγай γоу!

146. Ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма, ма!

147. Ел-ло, ло, бо, бо, бо, бо, бо, бо, бо, бо!

148. Ох! Что случилось, Аданыг?

149. — А, хо-о-о! Днем говорящий,

150. При свете заклинающий.

Шаманская практика, которую на протяжении последних четырех десятилетий отправляла младшая дочь Казакопа Барбачакова Александра Казакоповна Абашева, также включала различные группы и виды обрядов, основным из которых был обряд поиска и ловли души челканцев. Однако этим ее шаманская деятельность не ограничивалась, охватывая разнонаправленные обряды и внеобрядовую практику.

Камлание на погоду устраивалось довольно часто. Просили чаще вёдро — особенно летом, во время сенокоса. Однажды пришлось попросить дождь — в связи с тем, что надо было плыть на лодке по реке, которая обмелела настолько, что обнажились все пороги, и лодку приходилось через них перетаскивать. После обращения к духам-помощникам пошел дождь, река быстро наполнилась водой, и дальнейший путь проходил без каких-либо затруднений. Обращение к духам по поводу погоды могло проводиться в речевой форме, без пения.

Кроме того, А.К Абашева регулярно совершала камлания по требованию самих духов. Они заставляли камлать, когда обряды долго не проводились, и духи не получали угощения. Духи могли приходить внезапно, в любой момент, даже во сне, и шаманка начинала петь свой шаманский напев (образец такого обряда приводится в Аудио 04).  По словам Абашевой, когда она находилась далеко от родных мест, духи ее не беспокоили, а ждали возвращения «хозяина».

Большинство обрядов совершалось в темное время суток, однако некоторые — например, заговоры на погоду — могли проходить и в дневное время. Структура обряда варьировалась и зависела от конкретной цели его проведения.

Основной обрядовый фоноинструмент шамана — бубен калащ[2] тӱӱр — имел богатое символическое содержание. Он осмысливался как средство передвижения шамана (конь, лодка) и как вместилище сопровождающей его «свиты».

Бубен изготавливался по указанию шамана членами рода. Рукоять делалась из березы и имела два антропоморфных изображения, расположенных антиподально [1; 2]. После обряда оживления в ней поселялся хозяин бубна тӱӱрниҥ ээзи [ПД 6, с. 79].

Современные представители семейно-родовой традиции стали использовать другие фоноинструменты — заместители бубна. Так, М.Д. Кандараков и Т.П. Крачнаков камлали с одной орбо — шаманской колотушкой, которой били по левой руке (см. фото, извлеченные из видеозаписи проведенного им обряда, в [15]). А.К. Кандаракова использовала шкурку колонка, А.К. Абашева камлала с пучком березовых веток шырба, иногда они употребляли и вырезанную из березы деревянную ложку чачак. Обе шаманки также били этими предметами по левой руке. Очевидно, что подобным образом воссоздавалась техника использования бубна. Для ворожбы применялся лук алар, сделанный из молодых ветвей черемухи или березы. Шаман держал его за конопляную тетиву и пел, по характеру движения лука узнавали исход гадания [ПД 6, с. 79].   

Иерархия и разные ритуальные возможности инструментария хорошо осознавались челканцами: «На бубне можно путешествовать на небо, под землю, по земле. С одной орбо можно только по земле и к Эрлику [путешествовать], к светлым богам не долететь» (А.К. Кандаракова [ПД 4, с. 82]).

Специальное облачение в челканской шаманской традиции не играло большой роли. Исключение составляла налобная повязка из белой хлопчатобумажной материи. Такие повязки имели челканские шаманы на архивных фотографиях начала XX, а также современные челканские шаманы [1; 3; 14; 15].

Обряды-камлания сопровождаются музыкой от начала до конца. Шаманское пение относится к раннефольклорному виду и включает самые разные типы интонирования, из которых основными являются вокальный и сигнальный в их разнообразных сочетаниях. Большое значение имеют всевозможные приемы вибрато (звуковысотное, артикуляторное и респираторное [5]). Камлания, как правило, основаны на нескольких мелодиях. Инструментальное интонирование с утратой бубна стало менее заметным.

Шаманские обряды часто сопровождаются различными движениями, которые обусловлены ходом обряда, однако не относятся к типу танцевальных. Специальной хореографии в шаманской традиции челканцев не существовало.

Шаманские тексты представляют собой диалог шамана с различным божествами и духами: называние их полных имен, представление шамана, ответы божеств, изложение просьб шаманом и т. д. Отдельные жанры в рамках ритуала можно выделить лишь условно, поскольку для него характерна сквозная форма и непрерывность исполнения. Поэтические тексты имеют силлабическую организацию. Помимо смыслонесущих стихов они включают значительное число строк, основанных на разного рода просодических элементах: возгласах-междометиях, звукоподражаниях, особых ритуальных непереводимых словах и т. д. Шаманскому языку свойственно обилие словесных поэтических формул, иносказательной лексики, архаических слов, грамматических форм, не используемых в обыденной речи, и т. д.

Основные трансформации, произошедшие в шаманской традиции челканцев с конца 20-х гг. XX в. до начала XXI в., связаны с утратой наиболее важного ритуального инструмента — бубна — и запретом на культово-религиозные практики в целом. Прекращение общественных родовых жертвоприношений верховному божеству, по мнению информантов, лишило род покровительства, результатом чего стало его вымирание. Всего в семье Казакопа Барбачакова было 16 детей, и сестры А.К. Кандаракова и А.К. Абашева стали последними его представительницами.

1. Полевые дневники Г.Б. Сыченко, архив автора, ПД4, с. 80.

2 Там же, ПД6, с. 63

1.Текст и перевод сделаны кандидатом исторических наук Е.П. Кандараковой. Полный текст обряда и его анализ приводятся в работах: Сыченко Г.Б. Поэтика и структура челканского шаманского текста // Языки коренных народов Сибири. — Вып. 15. — Челканский сборник / Отв. ред. Н.Н. Широбокова. — Новосибирск: ИФЛ ОИИФФ СО РАН, 2004. — С. 73–101; Она же. Стиховая структура челканского шаманского текста // Языки коренных народов Сибири. — Вып. 17. — Челканский сборник / Отв. ред. Н.Н. Широбокова. — Новосибирск: ИФЛ ОИИФФ СО РАН, 2005. — С. 119–127.

2.Название калащ, скорее всего, является сокращением от кол агаш 'рука-дерево', имеется в виду деревянная рукоять.

5. См.: Хильден К. О шаманизме на Алтае, в частности среди татар-лебединцев // Челканцы в исследованиях и материалах XX века. Алтаистические исследования. Т. 3. / Отв. ред. Д.А. Функ. — Москва: ИЭА РАН, 2000. — С. 74–113; Potapov L. P. Die Schamanentrommel bei den altaischen Völkerschaften // Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker / Her. von V. Diószegi. — Budapest: Akadémiai Kiadó, 1963. — S. 223–256.

6. Полевые дневники Г.Б. Сыченко, архив автора, ПД6, с. 79

7. Кондратьева Н. М., Мазепус В. В., Сыченко Г.Б. Концепция учебного пособия «Интонационная культура челканцев» // Материалы Сибирской конференции «Интеллект, культура и образование» Новосибирск, 14 — 16 сентября 1993 г. / Отв. ред. И.С. Ладенко. — Новосибирск: НГУ, 1994. — С. 126–128.

8. Полевые дневники Г.Б. Сыченко, архив автора, ПД6, с. 79.

9. Там же. ПД4, с. 82.

10. См.: Хильден К. О шаманизме на Алтае, в частности среди татар-лебединцев // Челканцы в исследованиях и материалах XX века. Алтаистические исследования. Т. 3. / Отв. ред. Д.А. Функ. — Москва: ИЭА РАН, 2000. — С. 74–11; Diószegi V. Pre-Islamic Shamanism of the Baraba Turks and Some Ethnogenetic Conclusions // Shamanism in Siberia / Ed. by V. Diószegi and M. Hoppál. — Budapest: Akadémiai Kiadó, 1978. — P. 83–167; Бойко И. В., Литвина Н.В. Чулеш и Килинск, XXI век: Межкультурная коммуникация староверов-беспоповцев, челканцев и шорцев: Полевые материалы 2001–2005 гг. — М., 2005. — 178 с.; Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов / Д.А. Функ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая.– М., 2005. — 398 с.

11. Сыченко Г.Б. Особенности пения североалтайских шаманов // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. — Якутск: Изд-во ЯГУ, 1992. — С. 55–56.