Сакральные места долины р. Верхний Ишкин (Тыва): локальный фольклор и традиции поклонения

Последние годы отмечены появлением значительного количества специализированных этнографических работ о священных местах в традициях коренных народов различных регионов РФ. За советский и постсоветский период накоплен значительный материал по священным местам, предложены варианты их классификации по различным признакам (этническому и конфессиональному, гендерному, по их значению в жизни отдельной семьи, рода, всей этнической общности и т. д.); проведены исследования связи между восстановлением сакральных комплексов и эволюцией связанных с ними верований. Учитывая разработки проблемы авторами этих публикаций, я хотела бы предложить к рассмотрению материалы, собранные мной летом 2004 г. в долине р. Верхний Ишкин Сут-Хольского района Республики Тыва. В основу этой статьи легли полевые материалы 2004 г., а также частично — 2002 и 2003 гг. Во-первых, это описания самих сакральных мест долины Устуу-Ишкина (Верхний Ишкин, левый приток Хемчика) и обрядовых действий, которые на них проводятся населением. Во-вторых, это фольклорные материалы, связанные с этими местами и относящиеся к различным жанрам несказочной прозы. Некоторые из этих текстов предположительно имеют долгую историю, другие создаются буквально на глазах.

Я намеренно пользуюсь термином «сакральные места», а не «священные», «культовые» места или «места поклонения», поскольку не все из них являются объектами поклонения и с ними не всегда сопряжено проведение регулярных обрядов. Термин «сакральное место», впрочем, употребляется за неимением более подходящего: в данном случае имеется в виду не столько дюркгеймовская оппозиция «сакральное — профанное», сколько факт наличия культурно значимой и более или менее устойчивой информации об этом месте, в отличие от окружающего ландшафта. Критерий зон геопатогенности или геосаногенности в данном случае тоже не подходит: при отсутствии методологической ясности даже исследователи, которые в целом разделяют теорию патогенных и саногенных зон и их связи с традиционной сакральной географией, пользуются этими терминами осторожно и с оговорками.

Все сакральные места для жителей Верхнего Ишкина обладают какими-либо особыми свойствами и выделяются по сравнению с окружающей природой; они связаны с поверьями, быличками и бывальщинами, которые передаются из поколения в поколение. Как мне представляется, именно такая информативная наполненность (как с положительным, так и с отрицательным знаком) является самой важной характеристикой сакральных мест.

Я исхожу из предположения, что возрождение локальных культов, воссоздание старых и появление новых сакральных мест напрямую связано с процессами реактивации коллективной памяти больших и малых групп. Понятие коллективной памяти и ее связи с пространством жизни человека ассоциируется в зарубежных гуманитарных науках с именем французского историка и социолога Мориса Хальбвакса. С его точки зрения, память бывает: 1) индивидуальная; 2) коллективная память небольших социальных групп, которая формируется в процессе взаимодействия многих людей, редактирует индивидуальные воспоминания и способствует их сохранению в модифицированной форме и обладает функциями аффективного воздействия на членов группы; 3) коллективная память больших социальных групп, таких как этносы. Индивидуальная и в особенности коллективная память связаны с пространством, к отдельным точкам которого привязаны значимые для групп события. Пространственные ориентиры могут находиться в непосредственной близости или далеко, неизменным остается их символическое значение для поддержания разных видов социальных и аффективных связей (межпоколенная связь, дихотомия «мы — они», этническая и религиозная идентичность).

Фольклор, повествующий о сакральных местах, может рассматриваться как один из важнейших механизмов поддержания связи между коллективной памятью локальной группы и пространством ее обитания; поэтому в данном случае я рассматриваю в первую очередь: а) тексты преимущественно этиологического характера, где упоминаются сакральные места Ишкина; в жанровом отношении это былички и предания — они относятся к несказочной прозе, их отличает установка на достоверность; б) верования и обряды почитания конкретных мест, которые проводились и проводятся в долине Ишкина.

Формирование географии сакральных мест долины Ишкина и появление новых обрядов почитания таких мест — динамический процесс, протекающий на наших глазах. С ним непосредственно соотносится другой — постоянное обновление корпуса текстов местной несказочной прозы, связанных с «особыми» местами и сверхъестественными существами. Появление новых почитаемых мест и нового фольклора о сверхъестественных сущностях вместе составляют часть процесса эволюции в сфере бытового шаманства и шаманства как мировоззренческой системы, на который не раз уже обращалось внимание в исследованиях по этнографии Тывы и других регионов. Следует подчеркнуть, что с деятельностью современных шаманов процессы эволюции сакральных мест и связанных с ними анимистических поверий и фольклора соотносятся лишь опосредованно. Часто поклонение существующим сакральным местам и создание новых происходит по инициативе старейшин местных общин без какого-либо участия шаманов; уже потом последние могут приглашаться из Кызыла, если дела идут плохо, проводить обряды и давать советы. Их действия имеют важную функцию упорядочивания местных культов, но лишь на последующих этапах их развития.

Летом 2004 г. мне довелось провести десять дней в Сут-Хольском районе; семья Кууларов, из которых четверо братьев и сестер стали шаманами, пригласила меня съездить с ними на их малую родину, в их родное село Кара-Чыраа и затем — в долину реки Устуу-Ишкин, где до сих пор проживает большая часть их родственников. Сами шаманы — Ховалыгмаа, Блчеймаа, Лодой-Дамба и Дамба-Доржу Куулар — планировали эту поездку как возможность отдохнуть и навестить родные места, а заодно провести некоторые обряды «для себя», для испрашивания помощи у «духов-хозяев» родных мест. Мы жили на стоянке у речки Ак-Ой в семье дяди шаманов по материнской линии Сергея Чаш-ооловича Сата и его жены Валентины Сарыг-ооловны Сат (оба 1946 г. р.) и несколько раз ездили на близлежащие стоянки к их родственникам и знакомым. Сергей Сат и его старший сын Ай-вар Сат (1980 г. р.) оказались прекрасными рассказчиками, знатоками фольклорных традиций Ишкина.

Реки Устуу-Ишкин (Верхний Ишкин) и Алдыы-Ишкин (Нижний Ишкин) относятся к бассейну Хемчика и протекают по таежной местности к северу от высокогорного озера Сут-Холь (Молочное). По правобережью Устуу-Ишкина в него впадают несколько речек, вытекающих из озера и образующих систему узких долин. Долины этих рек и близлежащие горы Кызыл-тайга и Хорь-тайга — традиционная территория перекочевок и охотничьих угодий родов Сат, Монгуш и Ондар, которая, по сообщениям информаторов, раньше простиралась еще дальше на север, к р. Уры, за пределы современной границы Красноярского края.

Вся эта территория богата сакральными местами, которые могут быть как общепризнанно полезными, так и опасными для человека. По обследованному мной правобережью Устуу-Ишкина находятся несколько значимых мест: оваа, кара-суг (источники) и аржааны (лечебные источники), а также «плохие» места, за каждым из которых закреплена определенная легенда и правила поведения.

В отношении некоторых мест бытуют поверья, вероятно, дошаманского происхождения. Следующий текст был мной записан про аржаан на р. Уры:

В течение нескольких лет в начале 1990-х красноярские лесники, в ведении которых находится территория р. Уру, не пускали на аржаан тывинцев — по предположениям информаторов, из-за боязни проявлений национализма или по каким-то иным причинам. Но как только посещения стали возможны, жители Устуу- и Алдыы-Ишкина снова начали туда ходить. Правила посещения аржаана предписывают воздерживаться от употребления спиртного накануне и в течение 10 дней после лечения и ездить на аржаан 4 года подряд, каждый раз с подношениями вргул для «хозяйки» аржаана (аржаан ээзи). Табуирование спиртного связано с поверьем о том, что «хозяйка» аржаана не любит пьяных и строжайшим образом — вплоть до смерти — наказывает за употребление спиртного на «ее» месте. Зато она очень любит детей и всегда дарует им крепкое здоровье. Как и все «духи-хозяева», «хозяйка» источника Уру невидима для простых людей, но, по уверениям Айвара, несколько раз за последнее время показывалась «видящим». Выглядит она как молодая девушка в красном тоне — традиционном тывинском халате; информаторы особенно отмечают большое количество золотых и серебряных украшений в волосах. Описание ээзи и правил поведения на аржаане в основных чертах очень похожи на аналогичный материал, зафиксированный в отношении других тывинских аржаанов.

Если за аржааном Уру уже успела закрепиться устойчивая информация фольклорно-исторического и морально-этического характера, то в отношении новых аржаанов она только начинает формироваться. Так, по сообщениям Сергея и Айвара Сатов, 4 года назад в долине р. Ак-Ой, совсем рядом со стоянками Сергея и его родственников, старейшины родов Сат и Монгуш «окрестили» небольшой источник. Шаманов и тем более лам не приглашали, а на мои расспросы о том, в чем же заключался обряд «крещения» аржаана, Айвар ответил, что сделали так, как «делают обычно, когда поклоняются аржаану: поставили санс (ритуальный столик), сделали подношение, повесили чалама и поверили в то, что этот аржаан лечит». Вода аржаана лечит в основном от желудочных болезней и болезней печени, пить ее нужно в умеренных количествах, всякий раз мысленно испрашивая разрешения у хозяйки аржаана. Аржаан на Ак-Ой в связи с его недавней историей является сакральным местом пока только на микроуровне группы стоянок и не известен за пределами долины, поэтому о представлениях об облике аржаан ээзи, специфических правилах поведения на аржаане и обрядности сами информаторы не смогли рассказать ничего, кроме общих положений об уважении и знаках почтения хозяйки источника. Можно предположить, что в будущем появятся поверья и былички, связанные именно с этим местом.

Весьма вероятно, что формирование конкретных особенностей культа этого места стимулируется участием шаманов Кууларов в почитании аржаана, поскольку их действия (например, повязать разноцветные ленты чалама на определенное дерево, донести подношение — вргул — до противоположного берега Ак-Ой, из которого бьет источник, а не положить рядом на одном из камней и т. д.) могут обладать упорядочивающей и предписывающей функциями для местных жителей, среди которых шаманы пользуются большим уважением.

Кроме общепризнанно полезных для человека мест, есть такие, которые в локальной географии Ишкина маркированы отрицательно. Таков, например, Азалыг-тей, невысокий, поросший молодыми лиственницами пригорок недалеко от устья р. Хурек-тиг, без каких-либо опознавательных знаков, ничем особенным не выделяющийся из окружающего ландшафта. Тем не менее про это место бытует устойчивое поверье, рассказанное мне шаманами и подтвержденное Сергеем Сатом: вечерами на Азалыг-тей собираются черти азалар, привязывают коней к деревьям, жгут костры и совещаются, чью душу им украсть в следующий раз. Днем Азалыг-тей не представляет никакой опасности, но вечером, после захода солнца, это место лучше обходить стороной. Поскольку Азалыг-тей находится всего в нескольких метрах от единственной дороги, соединяющей две соседние долины рек, местные жители не планируют никаких поездок на вечер, предпочитая переждать до утра.

Недалеко от Азалыг-тей находится Буга-Мыйыс аксы (Устье Коровьего Рога). Это место среди местных жителей известно тем, что здесь без видимых причин якобы останавливаются лошади и глохнут двигатели машин. По утверждениям информаторов, виноваты в этих неприятностях четкер (разновидность злых духов среднего мира, «черти», в этнографической литературе по Тыве можно найти лишь отрывочные описания этой категории вредоносных духов, которым приписывается свойство появляться в сумерки и вызывать трудноизлечимые болезни), которые хватают коней за ноги. Чтобы проехать дальше, достаточно спешиться (или выйти из машины) и кнутом или другим подручным инструментом обмахнуть ноги лошадей (или колеса), стряхивая таким образом прицепившихся духов.

Как известно из материалов по этнографии Тывы, никаких превентивных обрядов по задабриванию азалар или четкер не делается; есть только коллективно разделяемое знание об их существовании и их потенциальной опасности для человека. Именно с этой точки зрения интересно, что при отсутствии регулярно повторяемого коллективного обряда как коммуникативного действия Азалыг-тей, Буга-Мыйыс аксы и некоторые другие отрицательно маркированные, «опасные» места продолжают существовать в памяти жителей Ишкина как реальные географические ориентиры, прочно связанные с локальным фольклором о четкер и азалар.

Фольклор о злых духах постоянно эволюционирует. Об этом свидетельствует факт появления новых текстов — рассказов «очевидцев», которые якобы видели «чертей» воочию. В жанровом отношении такие тексты относятся к быличкам — меморатам, характеризующимся установкой на достоверность: события, о которых повествует рассказчик, произошли с ним самим или с кем-то из его ближайшего окружения. В связи с посещением Азалыг-тей одна из таких быличек про другое место была записана мной со слов Сергея Сата:

«…Четкеры выглядят как люди, но вниз от колен (их тела) не видно (Интересно, что в этом рассказе облик чертей четкер очень похож на облик двойников умерших сунезин, которые, по свидетельствам многих шаманов и других информантов, выглядят как точные копии людей, но видимые только сверху до пояса). Однажды, где-то в 1970-х, я был тогда табунщиком здесь, на Ишкине, и возвращался поздно ночью со смены. Со мной было еще несколько человек, но они ехали впереди, а я ехал последним. Было это в местечке Алама (тоже в долине Ишкина). Вдруг вижу: стоит очень высокий человек, мне вровень, хотя я на коне. Ног от колен (вниз) не видно, лицо белое, как будто неживое. Я кричу ему: «Ты кто?» А он меня заметил и сразу в лес. Я пытался его догнать, но нигде его не было, исчез… А другие табунщики его не видели, хотя могли — они же раньше (мимо этого места) проехали».

В ишкинских поверьях места наиболее высокого риска встречи со злыми духами четкер и азалар совпадают с вышеперечисленными сакральными местами или находятся недалеко от них. Поэтому, хотя в представлениях тывинцев злые духи не привязаны так однозначно к определенным местам, как хозяева местностей — к «своим» оваа, можно говорить о наличии коллективных представлений о наиболее вероятных зонах их локализации. Именно там с людьми могут с большой долей вероятности случиться различные неприятности. Представления о конкретных выражениях этих неприятностей (конь встанет, украдут душу, человек заболеет) устойчиво определены в локальном фольклоре для каждого такого места. Исключение составляет последняя быличка о местечке Алама, которая в силу своего недавнего происхождения еще не успела обрасти новыми мотивами и приобрести форму более или менее устойчивого сюжета, как былички об Азалыг-тей и Буга-Мыйыс аксы. Но в ней уже сейчас есть две устойчивые мифологемы: это время встречи с четкер (ночь или вечер) и его «иконографический» образ (существо антропоморфное, но немедленно опознаваемое в качестве «иного» в силу странных особенностей внешности и поведения).

В долине Ишкина есть также места, которые вписаны в историю одного из трех родов, проживающих на этой территории. Я опишу здесь два. Недалеко от устья р. Хуректиг, в месте, называемом Хуректиг аксы, на высоком холме находится большое оваа.

Оно сложено из длинных жердей, в некоторых местах скрепленных между собой горизонтальными поперечными перекладинами, для входа между жердями оставлено небольшое пространство. На жерди повешены разноцветные ленточки чалама; они висят и на ближайших лиственницах. Вход в оваа обращен нестрого на юг, к подножию холма и дороге. Непосредственно рядом с дорогой находится круглая площадка, забросанная крупными камнями; по мнению информантов, это древнее захоронение. Перед ним — невысокая (около 1–1,20 см) каменная баба (кижи-квже) из серого песчаника, со стершимся лицом, но вполне идентифицируемыми головой и туловищем. В настоящий момент не совсем ясно, были ли кижи-квже и место расположения оваа одним сакральным комплексом; во всяком случае, сейчас связь между этими двумя объектами установить невозможно. Сергей Сат и шаманка Ховалыгмаа Куулар рассказали, что оваа начала освящать Самдан Ондар, шаманка, прабабушка Ховалыгмыы с материнской стороны в 1920-х годах, т. е. примерно за десять лет до начала антирелигиозных репрессий в ТНР. На длительное время оваа стало родовым местом поклонения ишкинских Ондаров, которые регулярно совершали на нем обряды оваа дагыыр (поклонение оваа), ухаживали за ним и обновляли его. Уже в последние 10 лет оваа на Хуректиг аксы стали почитать и члены других родов — Монгуши и Саты; к настоящему моменту оно превратилось, таким образом, из родового святилища в общее сакральное место локального значения.

Второе родовое место, показанное мне в долине Ишкина, — это источник (кара-суг), который, в отличие от источников-аржаанов, не имеет общепризнанных целебных свойств.

По сообщениям информаторов, это родовой источник Сатов, хотя про него знают и на него ходят также и представители других родов. Он находится в местечке Ары-Ой аксы, примерно на полпути между долиной Ак-Ой, где мы жили, и выездом из долины Ишкина, совсем рядом с дорогой. Поэтому здесь принято останавливаться, класть конфеты и монетки на широкий плоский камень, из-под которого бьет вода, мысленно испрашивать у хозяйки источника хорошей дороги, набирать в ладони воды, пить ее и обязательно мочить лоб и волосы. Пользовались источником и в советское время, но заново освятили его совсем недавно, в мае 2004 г. Как и в случае с аржааном на Ак-Ой, сделали это старейшины рода Сат, принеся хозяйке источника традиционную для таких случаев «белую пищу» (сыр, молоко, конфеты, печенье) и повесив на ближайшие кусты чалама, судя по количеству которых, освящение собрало немало народу (рис. 4).

Как видно из этих двух примеров, «родовые» сакральные места под воздействием разных факторов социально-исторического и географического характера (ослабление родовой идентичности, миграция, расположение на территориях общего пользования, например рядом с дорогой) имеют тенденцию утрачивать свое значение узкородовых святилищ, маркеров территории проживания рода и постепенно переходят в разряд священных мест локального значения, выполняя тем самым уже не дифференцирующую, а интегрирующую функцию.

Устье р. Ары — красивая местность, частично затопляемая во время паводков, заросшая высоким кустарником и усеянная огромными розовыми валунами. Про эти камни и источник Айвар Сат рассказал мне предание, которое, в свою очередь, он слышал от своей бабушки Часыг Ондар, жительницы Ишкина:

Разумеется, не все фольклорные тексты несут этиологическую информацию и не все жестким образом приурочены к определенным точкам локальной географии. В некоторых место действия упоминается один раз в самом начале рассказа и не несет иной смысловой нагрузки, кроме создания некоторого «эффекта присутствия» для тех, кто живет в этой местности. Приведу один такой рассказ, повествующий о борьбе между шаманом и ламой, жившими в долине Ишкина. «Раньше Устуу-Хурээ (Верхнечаданский монастырь), который находится сейчас в Чадане, был на устье р. Дангелектиг (речка в окрестностях Ишкина). Однажды поссорились большой лама этого хурээ с шаманом, который жил в низовьях Ишкина. Перед чижиром (магическим состязанием между ламой и шаманом) лама украл у шамана ниточку из штанов и заложил ее в судур (священную книгу), который должен был читать во время поединка. И назначили день, и на восходе солнца лама начал читать судур, а шаман начал варить арагу. Когда шаман дошел до 7-го котла, он вдруг понял, что побежден, и закричал: «Ах, лама убил меня!» И бросил ковш, и навзничь упал на спину, и умер. Причиной того, что он не мог победить ламу, была ниточка, вырванная из его штанов. Умереть-то он умер, но сунезин (двойник, одна из душ человека) его остался. И каждый вечер на закате, когда начинается вечерняя дойка коров, прилетал к стоянке ламы с шумом бубна ворон (кускун). И через некоторое время улетал обратно с криками: халак-халак! (ах, ах — выражение сожаления). И доярки со стоянок слышали, как каждый раз за птицей летел шепот ламы. Но лама тоже был старым и где-то через два года умер. Когда на похоронах выносили тело, сунезин шамана захотел перехватить сунезин ламы. Ученики ламы очень испугались, когда к телу подлетел большой ворон и послышался шум борьбы. Но и в этот последний раз лама смог прогнать шамана. Тогда и шаман через некоторое время успокоился и перестал летать».

Этот рассказ интересен во многих отношениях. Во-первых, предположительно время его действия можно датировать в промежутке от второй половины XVIII в. (времени распространения и официального принятия буддизма в Тыве) до первых годов XX в., когда началось строительство Устуу-Хурээ — Верхнечаданского монастыря. Во-вторых, чижир — магическая борьба не на жизнь, а на смерть между двумя шаманами или шаманом и ламой — достаточно распространенный в Тыве фольклорный сюжет. Очевидно, что, являясь отражением не конкретных исторических фактов, а их интерпретации несколькими поколениями рассказчиков, такие сюжеты не могут использоваться как источник для изучения отношений между шаманизмом и ламаизмом. Зато по ним до определенной степени можно составить представление о восприятии лам и шаманов жителями долины Ишкина, в среде которых сложился и бытовал этот текст, и в первую очередь — об отношении самых последних рассказчиков к шаманам и ламам. Лама и шаман предстают здесь как более или менее равные противники: оба действуют примерно одними магическими методами (возможно, магическая сила шамана превосходит силу ламы, но победа достается все же последнему благодаря его хитрости) и оба достаточно сильны, чтобы продолжить поединок после смерти в виде сунезин. Что касается сунезин, то они описаны как воспринимаемые видимые или слышимые сущности, которые продолжают вести себя точно так же, как и их обладатели при жизни.

Итак, между локальным фольклором и сообщаемой им информацией космогонического, генеалогического, этического характера, с одной стороны, и пространственными ориентирами — сакральными местами — с другой, существует тесная связь. Это явление отмечалось фольклористами и в отношении других народов, у которых некоторые фольклорные тексты очень четко прикреплены к определенным местам локальной географии. С нашей точки зрения, связь между текстом (и сообщаемым им поверьем) и местом проявляется по меньшей мере в трех аспектах.

1. Сакральные места как активизаторы коллективной памяти. Как свидетельствуют собранные мной в ходе разных экспедиций материалы, во многих случаях знание локального фольклора, связанного с такими местами (предания, легенды, былички), не актуализуется в виде устного рассказа до тех пор, пока географический ориентир, к которому они привязаны, не возникает у рассказчика перед глазами, становясь «материальной формой, имеющей символическую или эмблематическую природу».

2. Сакральные места как факторы социальной интеграции и дифференциации. Локальные географические объекты, апеллируя к коллективной памяти группы, участвуют в сложном процессе социальной интеграции и дифференциации, поскольку знания о них и, в более узком смысле, участие в тех или иных обрядах отличает жителей долины Ишкина от тех, кто приезжает туда из других мест. Тем самым локальный фольклор, привязанный к знакомым географическим ориентирам, способствует межпоколенной передаче и сохранению верований внутри группы.

3. Закрепление и эволюция верований. В исследованиях традиционной культуры тывинцев уже отмечалась «высокая степень психологической включенности в мир духов». Упоминание конкретных мест, где разворачивается действие рассказа, может как бы подтверждать его истинность для слушателей, как и упоминание действующих лиц, которые с большой долей вероятности оказываются предками или дальними родственниками — т. е. фигурами, обладающими высоким авторитетом. Эти обстоятельства являются одним из механизмов, которые способствуют созданию эффекта «включенности». Для рассказчика и его слушателей сверхъестественные существа, по легенде обитающие в этих местах и соседствующие с людьми, еще сильнее закрепляются в статусе действительно существующих. На новом витке развития корпуса несказочной прозы вновь могут появляться тексты с установкой на достоверность, «подтверждающие» существование «духов-хозяев», азалар, четкер и др. для новых слушателей.

Такова, с моей точки зрения, модель, которая может частично объяснять сохранение и эволюцию коллективной памяти, а с ней и шаманского мировоззрения и бытового шаманства, в узколокальных этнографических группах. Я намеренно не рассматривала сакральные места общетывинского значения, предполагая, что их современное возрождение и почитание подчиняется несколько иным закономерностям.